Пример реферата по философии: Религиозная философия В.С.Соловьева

Выдержка из текста работы

В. В. Зеньковский (1881-1962) известен как ученый с мно­госторонними интересами. Его труды по метафизике, бого­словию, антропологии, педагогике рисуют образ исследова­теля, которого отличало стремление к всеобъемлющему ре­лигиозно-философскому синтезу. В какой-то мере Зеньковс­кий, вероятно, и сам сознавал, что завершает целую эпоху, называемую русским религиозно-философским ренессансом, и поэтому старался подвести итоги и обобщить философс­кий опыт прошедших десятилетий.

С точки зрения обобщения и идейного синтеза можно понимать и его фундаментальный труд «История русской философии». Еще никем не прослежено формирование исто­рико-философских взглядов Зеньковского. Нет ясного пред­ставления, как создавалась «История русской философии». Как впрочем, никем не исследована философская эволюция Зеньковского во всех ее деталях. Следовательно, пока только примерно можно очертить историко-философские принципы Зеньковского и их особенности.

Мировоззрение Зеньковского, по его собственному при­знанию, сформировалось под влиянием двух мыслителей — В. С. Соловьева и Л. М. Лопатина. Это значит, что Зеньков­ский разделял религиозно-философские и мистические идеи Соловьева, но в то же время был ориентирован на строго научный подход Лопатина. Сочетание этих двух философс­ких ориентиров значительно сказалось на методологии Зень­ковского, формировании его общего исследовательского под­хода. Иначе говоря, синтетический метод Зеньковского пред­полагал отказ от какой-либо отвлеченной концепции и стрем­ление к объективному описанию фактического материала наряду с краткими, самоочевидными обобщениями.

Первым значительным опытом Зеньковского по иссле­дованию русской философии является книга «Русские мыс­лители и Европа» (1922). Уже в этом труде заметен индивидуальный подход Зеньковского, который отказывается от при­вычной дилеммы «славянофилы—западники». Зеньковский старался показать всю сложность восприятия Запада русски­ми мыслителями, у которых определяющими были самые различные принципы — религиозные, этические, политичес­кие. Зеньковский отказывается от схематизма, рисуя слож­ную и многостороннюю картину русской мысли. Так, по мне­нию Зеньковского, славянофильство было сложным явлени­ем, которому нельзя дать простое идеологическое объясне­ние. Критика Запада у славянофилов была вторичной, на пер­вом месте у них находилась религиозная идея, основанная на «сочетании национального сознания и правды Правосла­вия». Славянофилы, утверждал Зеньковский, были прежде всего религиозными мыслителями («носителями православ­ной культуры»), а уже затем идеологами национального сво­еобразия. Они чувствовали родство с христианским Западом, но выступали против принципов секулярной культуры, в пер­вую очередь против индивидуализма, с которым был тесно связан рационализм. Противоречивость же западничества Зеньковский удачно показал на примере А. И. Герцена, кото­рый одновременно сочетал просвещение и утопизм, позити­визм и народничество, к концу жизни разочаровавшись в За­паде и уверовав в будущую миссию Россию. Разочарование Герцена относительно реально увиденной им западной жиз­ни указывает на то, что славянофилы и западники спорили о философских идеалах, для них Запад и Россия были «идеаль­ными» объектами в историософской дискуссии о русской идее.

Зеньковский, рассматривая проблему Запада и России, по сути очертил магистральную линию в развитии русской мысли, которая заключалась в историософской рефлексии. Для Зеньковского историософское направление делилось на две группы: в одной главную роль играли политические мо­тивы, во второй — религиозно-философские. С одной сто­роны, детальное исследование темы, а с другой — всесторон­ний и непредвзятый подход к материалу — эти две особенно­сти определили историко-философскую методологию Зень­ковского, которая в «Истории русской философии» получи­ла только более глубокое развитие.

Очевидно, что историко-философские взгляды Зеньков­ского в процессе работы над «Историей русской философии» определялись стремлением уйти от крайних субъективных точек зрения — как от презрительного или иронического от­ношения к русской религиозной мысли (основанного на на­учном понимании философии), так и от поверхностной апо­логии русской философской самобытности. Зеньковский по­нимал, что любая исследовательская позиция, определяемая исключительно личными взглядами, ограниченна. Он нашел некую «золотую середину», отказавшись от необоснованных определений и выводов. Отталкиваясь от крайних точек зре­ния, Зеньковский пришел к диалектическому анализу русской философии, которая изображается им как сложный и много­сторонний процесс, не укладываемый в одну примитивную схему.

В «Истории русской философии» Зеньковский попытал­ся обобщить уже имеющийся опыт историков русской фило­софии, о чем свидетельствует обзорный список литературы во введении к работе. Особо следует обратить внимание, что первым в списке стоит книга Б. В. Яковенко «Очерки рус­ской философии» (1922), рассмотрение которой может про­яснить позицию самого Зеньковского. Яковенко уже в одной из ранних статей «О задачах философии в России» (1910) выс­казал свою точку зрения, согласно которой самобытной рус­ской философии не существует, а все философское в Россию пришло с Запада и философия может быть только интерна­циональной. Такой подход к русской философской мысли привел к тому, что «Очерки» Яковенко начинает с раздела «Неоригинальность русской философской мысли». Он утвер­ждал, что Россия не дала ничего философски оригинально­го, все в русской философии «родилось либо из прямого под­ражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить вое­дино несколько господствующих чужих течений».

Как полагал Яковенко, русские мыслители не прошли серьезной философской школы и были подчинены религиоз­но-общественным влияниям. Яковенко подчеркивал зависи­мость русских философов от Запада и оценивал их труды, считая критерием идеал «чисто философской работы». Под этот идеал, по мнению Яковенко, подходили П. Д. Юркевич, Б. Н. Чичерин, Н. Г. Дебольский, В. С. Соловьев, М. И. Ка­ринский, Л. М. Лопатин, А. И. Введенский, С. Н. Трубецкой и Н. О. Лосский. Соответственно остальные русские мысли­тели не относились к «подлинной» философии. Вместе с негативной оценкой Яковенко все же признавал значение рус­ской философии с общекультурной точки зрения. Именно в контексте общекультурного значения Яковенко и излагал развитие русской философской мысли.

«Философское самоутверждение» русской мысли, как считал Яковенко, начинается с социального подъема 60-х гг. XIX в. и выражается в метафизических концепциях П. Д. Юркевича, В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина и С. Н. Трубец­кого. Особенно Яковенко отметил значение С. Н. Трубецко­го, видя в его философии «первые шаги русской философству­ющей мысли по направлению к греческим классикам фило­софии». В целом же самобытную русскую философию кон­ца XIX в. Яковенко определял как «конкретный творческий идеализм».

Вся русская философия начала XX в. для Яковенко ук­ладывалась в схему «неославянофильства» и «неозападниче­ства». Если к первому течению Яковенко относил почти всех сотрудников издательства «Путь» (Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский), то к «неозападникам» — в основном тех, кто полемизировал с «путейцами» или раз­вивал идеи в традициях немецкой философии (С. Л. Франк, Ф. А. Степун, Б. П. Вышеславцев, сам Яковенко). При таком упрощенном подходе многообразие русской философии зна­чительно искажалось, и концептуальную точку зрения Яко­венко отличает поверхностность и субъективизм.

Сходную с Яковенко концепцию развивал Г. Г. Шпет в «Очерке развития русской философии» (1922. Ч. 1), который также включен в библиографический список Зеньковского к «Истории русской философии». Примерно в 1921 г. Шпет предложил петроградскому издательству «Колос» издать 15-томный коллективный труд «История русской философии». Сохранился проспект, в котором Шпет писал о замысле и за­дачах издания: «Фактом этого издания Издательство отвеча­ет на вопрос: существует ли русская философия и в чем она? Самостоятельное творчество в области русской философской мысли, попытки найти свой особый метод и способ подхода к философским проблемам, самобытная переработка и переоцен­ка философских учений, возникших на Западе, привлечение западной философии для ответов на свои запросы и сомне­ния, оригинальная критика этой философии, развитие и филиация раз найденных своих проблем и их решений в русской философской мысли, — все это представить в виде связного и последовательного развития». После того, как стало ясно, что такое многотомное издание невозможно «по обстоятель­ствам времени», издательство предложило Шпету написать «Очерк» в размере 10-15 авторских листов. Шпет взялся за работу, в процессе которой объем предполагаемого издания увеличился до 3 выпусков по 30 листов каждый. К сожале­нию, вышел только один выпуск (от второго остался неболь­шой фрагмент, третий не был написан).

Уже по 1-му выпуску «Очерка» заметно, как изменилось содержание первоначального проекта. Если в многотомном труде предполагались всеохватность и объективность в ка­честве основных принципов, то Шпет, выступив единствен­ным автором, открыто применил к исследуемому материалу субъективную точку зрения и мировоззренческие установки, часто не скрывая личных эмоциональных оценок. Отвечая в предисловии на вопрос «Как он может писать историю рус­ской философии?» в то время, когда сам является последова­телем философии как строгого знания, Шпет согласился, что философия в России не развивалась в виде строгой науки, но вместе с тем, по его мнению, философия как знание есть выс­шая диалектическая ступень развития, к которой русская философия «начала подходить». Таким образом, концепту­альный подход Шпета заключался в том, чтобы рассмотреть русскую философию как путь к зрелости, к еще недостигну­тому «идеалу». Шпет сам признавал: «Мое действительное затруднение состояло в том, что глядя таким образом с кон­ца на все развитие нашей философии, я этот конец и должен был делать критерием». С другой стороны, Шпет доста­точно много пишет о совершившейся революции, о идеоло­гии новой интеллигенции, о закате старой России и т. д. (даже доходит до признания «Я хотел бы быть марксистом…»), что возникает мысль — автор «Очерка» так беспощадно и кри­тически расправляется с дореволюционной русской философ­ской культурой, чтобы «идти в ногу» с новой революцион­ной эпохой.

Тенденциозность Шпета проявляется с первых же стра­ниц «Очерка». Так, Шпет сразу сравнивает русское духовен­ство и знать с западным (естественно, не в пользу первого), а иосифлян и «нестяжателей» считает «двумя выражениями одной — всецело восточной — психологии». С одной стороны, откровенное воспевание западноевропейской культу­ры и науки, с другой — насмешки над самобытностью Рос­сии определяют все изложение Шпета, который обнаружи­вает в первой главе полное отсутствие интереса к конкретно­му историко-философскому материалу, втиснув в несколько десятков страниц большой и сложный период (XI—XVIII в.). По сравнению с тем же трудом «История как проблема логи­ки» очень заметно, что Шпет недостаточно уделяет внима­ние подробному анализу, который заменяется поверхностны­ми выводами и обобщениями, подкрепленными подходящи­ми цитатами и уничижительными определениями («Жалкая наша письменность», «незадачливый Максим Грек» и т. д.). Культурную отсталость России Шпет объясняет хорошо из­вестными и довольно банальными причинами — подавляю­щим влиянием государства и изоляцией от Европы, хотя до­стается и «полуобразованному» обществу. То, что русские начали учиться у европейцев, начиная с Петра I, Шпет при­ветствует, но вместе с тем видит в этом непоследовательность. С увлечением Шпет доказывает, что во мраке невежества Россия находилась вплоть до XIX в. Невежество, по Шпету, имело для России очень большой недостаток — оно «не по­зволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего созна­ния европейскую философскую рефлексию». В первой гла­ве Шпет часто переходит на тон памфлета или обвинитель­ной речи, но, вероятно, удовлетворив полемический задор, затем переходит к рассмотрению конкретных фактов из ис­тории русской мысли.

Шпет рассматривал историю русской философии пре­имущественно через призму государственной политики и вли­яния Церкви. По его мнению, свободное философствование было невозможно в российских условиях, и, например, уни­верситетские профессора в России XVIII в. только «забавля­лись около философии». К «околофилософским» или безгра­мотным авторам Шпет относил Н. И. Новикова, М. М. Щер­батова, А. Н. Радищева. Сложнее Шпету приходится с Г. С. Сковородой, сочинения которого оригинальны и содержат целый набор философских идей. Шпет критикует Сковороду в двух направлениях. С одной стороны, он оспаривает мне­ние, распространенное в историографии, о том, что Сково­рода был последователем Платона, не признавая христианс­кий платонизм за платонизм как таковой. С другой стороны, Шпет наклеивает на Сковороду ярлык «морализатор». Та­ким образом, для Шпета Сковорода не является философом, т. к. с его точки зрения христианский платонизм — это не «чистое знание», а морализаторство и философия друг друга исключают. Шпет по сути отрицает как философски значи­мые два направления в русской философии — религиозную философию и этику, и, следовательно, большая часть русской мысли остается за пределами его понимания и признания.

Большое внимание Шпет уделяет университетским про­фессорам, которые начинают в XIX в. экспортировать в Рос­сию немецкую философию. Так, больше десяти страниц Шпет посвящает профессору И. И. Давыдову, автору двух учебни­ков, но только для того, чтобы уличить профессора в эклек­тике, противоречивости и дилетантизме. Смесь кантианства и шеллингианства, получившая одно из первых выражений в мировоззрении Давыдова, Шпет вообще считал характерным для русской философии XIX в.

В целом анализ Шпета сводился к доказательству двух тенденций русской мысли — влиянию государства и обще­ства, которые с разных сторон мешали развитию свободной философской мысли. Так, в XIX в. приобрела значение идео­логия интеллигенции, нашедшая яркое выражение в лице В. Г. Белинского и сводящая задачи философии к публицисти­ке. В результате, утверждал Шпет, «история русской филосо­фии в значительной степени есть история не философского знания, а отношения к нему, само знание сплошь и рядом из­вращающего в простую мудрость, мораль и поучение». Шпет по сути стал заложником своей концепции, т. к. он, сра­зу декларировав общее понимание русской философии, за­тем был вынужден обосновывать свои утверждения на при­мере всего развития русской мысли в XIX в.

Большое внимание Шпет уделил философии духовных академий и ее критике. По его мнению, духовно-академичес­кая философия в основном развивалась вокруг проблемы со­отношения между верой и знанием, и поэтому имела мало серьезных результатов. Несмотря на положительную оценку отдельных исследований, Шпет находил в духовных акаде­миях отсутствие свободной мысли, эклектику и скептицизм. Например, Шпет подчеркивал, что философский скептицизм Ф. Ф. Сидонского сочетался с признанием разума и его опре­деленных прав в философии. Такая противоречивая позиция приводила, по мнению Шпета, к не менее противоречивым рассуждениям и множеству «оговорок». Философский скеп­сис, основанный на вере в высшее Откровение, не позволял развиваться свободной мысли и был (по терминологии Шпе­та) признаком «негативной» философии. Шпет утверждал: «Скептицизм, как антирационализм, был даже не убежищем, а смятенным бегством. Куда, однако? В какое убежище? Те­изм или супранатурализм были уже чем-то вроде положитель­ного утверждения, но крайне неопределенного»⁹.

В «Очерке» Шпет часто допускает определенную непос­ледовательность изложения, от анализа философских произ­ведений постоянно переходит к государственной политике и идеологии. Он подробно останавливается на образовании и деятельности Министерства народного просвещения, чтобы доказать, что в университетах и духовных академиях фило­софия не могла полноценно развиваться при почти полной победе «обскурантизма». Шпет соединил историческое иссле­дование с историко-философским, в результате чего возник­ло противоречие — в первом случае ему удалось обосновать свои утверждения о философском «невежестве» в России, а в историко-философской части пришлось делать «оговорки» и признавать отдельные проявления «свободной» мысли. Шпет утверждал, что «наша история есть организация при­родного, стихийного русского невежества», но вместе с тем ему пришлось «оговаривать» значение Московского универ­ситета, неуклонное развитие философского образования и самообразования, рост умственных интересов и т. д. Шпет мог бы объяснить противоречия тем, что государственная политика и университетское образование не полностью оп­ределяют развитие философии, которая все же, как полагал В. С. Соловьев, есть выражение индивидуального познающего разума. Однако, Шпет не может сделать такой простой вы­вод, он остается верен своей концепции и исключительному вниманию к общественно-политической истории, исходя из которой, по его мнению, только и можно объяснить отсут­ствие «свободной» философии в России.

Если отбросить мастерство изложения и искусство логики, то в «Очерке» Шпета остается довольно банальная точка зрения, не выходящая за пределы марксистского взгляда на историю. Одно из объяснений этой ситуации Шпет дал в пре­дисловии «Очерка» — первая часть работы написана за три-четыре месяца, и, следовательно, у автора не было времени на долгие и основательные исследования. Очевидно, что Шпет больше руководствовался интуицией и вдохновением, чем знаниями. Ему, знатоку философии Нового времени, ни­чего не оставалось как обойти древнерусский период, огра­ничившись определение «невегласие». Исключительное вни­мание Шпет уделил рецепции немецкого идеализма в Рос­сии, что объясняется его хорошим знанием первоисточников. Однако, рецепция европейских идей не есть русская ориги­нальная философия, а, если ничего самобытного в русской мысли не было, то исследование Шпета во многом теряет смысл. Более того, Шпет утверждал: «Условия, в которых философия продолжает и сегодня пребывать, суть те же ус­ловия, в которых она была и до сего дня. Невежество — ка­кая-то историческая константа в развитии русского творче­ства»» . Таким образом, Шпет поставил сам себя в трудное положение — во второй и третьей частях «Очерка» ему бы пришлось доказывать философское «невежество» В. С. Со­ловьева, Л. М. Лопатина, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, Н. О. Лосского и др., т. е. выполнять практически невозможную задачу. Если бы Шпету пришлось писать вторую и третью части, то без корректировки своей концепции ему было бы трудно, и это привело бы к отказу от первоначальных утвер­ждений.

При сравнении с «Историей русской философии» В. В. Зеньковского хорошо заметны концептуальные недостатки Шпета: в «Очерке развития русской философии» умозритель­ная схема и субъективные взгляды полностью определяют изложение материала, а полемические утверждения предва­ряют анализ и самоочевидные выводы. Историко-философс­кая концепция Шпета основана, с одной стороны, на отрица­нии русской философии, с другой — на абстрактной декла­рации «философии—чистого знания», что привело к подме­не герменевтики историко-философским методом, направлен­ным преимущественно на выполнение полемических задач.

Работы Яковенко и Шпета наглядно показали, что ис­тория русской философской мысли не укладывается в про­стую схему и требует более сложного концептуального под­хода. Замена историко-философских задач на публицистичес­кие или апологетические неизбежно приводит к искаженно­му представлению о развитии философской мысли. В случае с русской философией задача осложняется тем, что русские мыслители не придерживались строгих научных форм, чем давали повод для критики со стороны последователей «чис­того» философского знания. С одной стороны, сравнитель­ный анализ с западной философией необходим для объектив­ной оценки отечественных философских достижений, с дру­гой — учет самобытных, национальных особенностей неиз­бежен, если понимать философию как часть культуры того или иного народа. Яковенко и Шпет видели в философии исключительно часть общеевропейской культуры, чем и объясняется их предвзятая точка зрения. Они почти полнос­тью игнорировали русскую философскую самобытность и отрицали оригинальность русских мыслителей.

Зеньковский же полагал, что русская философия — это культурное целое, не разложимое на примитивные элементы. В русской философии переплетены все особенности русско­го национального самосознания, которые в философских тру­дах нашли яркое идейное выражение. Наука, религия, обще­ственно-политическая мысль, литература — все это только составные элементы, акцент на один из которых приводит не к полноценной картине, а к апологии личного мировоззре­ния. Благодаря синтетическому и диалектическому подходу Зеньковскому удалось создать широкую панораму русской философской мысли в ее развитии и генетическом многооб­разии.

Ермишин О.Т. О двух концепциях русской философии / О.Т. Ермишин //Философские науки, 2004. — №2. – с. 149 — 158