Выдержка из текста работы
На каторге Достоевскому открылся спасительный смысл христианства. Исключительную роль в "перерождении убеждений" сыграло подаренною в Тобольске женами декабристов Евангелие, единственная книга, которую дозволялось иметь арестантам. Значение этого Евангелия давно осознано в исследованиях о Достоевском. Об этом проникновенно писали Л. Гроссман, Р. Плетнев, Р. Белнап, Г.Хетса. Сейчас, благодаря книге Г. Хетса, есть научное описание этого Евангелия, которое Достоевский не только читал, но и работал над ним всю свою жизнь. Вряд ли кто из мировых гениев знал Евангелие так, как Достоевский, а был он, по выразительному заключению А. Бема, "гениальным читателем". Примечательно, что итогом десятилетних, в том числе и каторжных обдумывании стала сочиненная, но ненаписанная статья "О назначении христианства в искусстве", о которой он написал в Страстную пятницу 1856 года барону А.Е. Врангелю: "Всю ее до последнего слова я обдумал еще в Омске.
Будет много оригинального, горячего. За изложение я ручаюсь. Может быть, во многом со мной будут не согласны многие. Но я в свои идеи верю и того довольно. Статью хочу просить прочесть предварительно Ап. Майкова. В некоторых главах целиком будут страницы из памфлета. Это собственно о назначении христианства в искусстве. Только дело в том, где ее поместить?" (28,1; 229). Статья осталась ненаписанной — негде было поместить, но взгляд Достоевского на эту тему выражен во всем последующем творчестве. Это та "искренняя, естественная и христианская" точка зрения, которая нравилась в творчестве Достоевского Л. Толстому.
Евангелие было для Достоевского действительно "Благой вестью", давним откровением о человеке, мире и правде Христа. Из этой Книги Достоевский черпал духовные силы в Мертвом доме, по Ней он выучил читать и писать по-русски дагестанского татарина Алея, который признался ему на прощание, что он сделал его из каторжника человеком.
Эта Книга стала главной в библиотеке Достоевского. Он никогда не расставался с Ней и брал с собой в дорогу. Она всегда лежала у него на виду на письменном столе. По Ней он поверял свои сомнения, загадывал свою судьбу и судьбы своих героев, желая, как и гадавший по "старой Библии" герой поэмы Н. Огарева "Тюрьма",
Чтоб вышли мне по воле рока —
И жизнь, и скорбь, и смерть пророка.
По отношению к Достоевскому можно уточнить: христианского пророка нашего времени.
По выходе из каторги Достоевский так раскрыл свой "символ веры": "верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, нежели с истиной" (28, I; 176). Это парадокс, но в его основе лежит убеждение, что истина в Христе.
"Христианская и высоконравственная мысль" получила свое полноценное воплощение в позднем творчестве Достоевского, в его романах от "Преступления и наказания" до "Братьев Карамазовых", хотя основательные подступы к этой идее были в "Бедных людях" и многих ранних повестях и романах, она безусловно выражена в "Униженных и оскорбленных" и в "Записках из Мертвого дома", в "Зимних заметках о летних впечатлениях" и в "Записках из подполья". У этой идеи Достоевского было несколько этапов воплощения. Первый — сознать человека в себе, найти человека в человеке. Второй — восстановив человеческий облик, обрести свое лицо. И, наконец, — сознав божеское в себе, преобразиться, стать человеком, живущим по Христовым заповедям.
Эта идея стала "сверхидеей" творчества Достоевского — идеей христианского преображения человека, России, мира. И это путь Раскольникова, Сони Мармеладовой, князя Мышкина, хроникера в "Бесах", Аркадия Долгорукого, старца Зосимы, Алеши и Мити Карамазовых. Их путь прошел через исповедь к покаянию и искуплению, обретению вечной истины и вековечного идеала. Это и сюжеты его поздних романов от "Преступления и наказания" до "Братьев Карамазовых".
1. Евангелие в структуре романа «Преступление и наказание»
Достоевский описывает в романе "Преступление и наказание" тот самый экземпляр Евангелия, который был ему подарен в 1850 г. в Тобольске на пересыльном дворе женами декабристов: «На комоде лежала какая-то книга <…> Это был Новый Завет в русском, переводе. Книга была старая, подержанная, в кожаном переплете». (6; 248).
Потом, в последний период его жизни, в его библиотеке было, по словам А.Г. Достоевской, "несколько экземпляров Евангелия". Но с этою, единственною книгой, позволенной в остроге, он никогда не расставался. Она была его постоянным чтением. А.Г. Достоевская рассказывала, что и через много лет после каторги ее муж, вспоминая "о пережитой им душевной тоске и тревоге, говорил, что надежда оживала в его сердце только благодаря Евангелию, в котором он находил поддержку, чувствуя каждый раз, когда за него брался, особый прилив сил и энергии". Заметно, что ко многим давно прочитанным страницам он возвращался вновь, и тогда рядом с пометами ногтем появлялись отметки карандашом. Так, отмечены ногтем и знаком NB (карандашом) ст. 24 из гл. 12 Евангелия от Иоанна ("Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю…"). А пометы ногтем, сделанные в том же Евангелии в гл. 4 (ст. 52, 53, 54), позволяют сделать вывод, что замысел Достоевского о нравственном воскресении и исцелении Раскольникова связан не только с историей о воскресении Лазаря, но и с другим чудом Иисуса — исцелением сына царедворца ("Он спросил у них: в котором часу стало ему легче? Ему сказали: вчера в седьмом часу горячка оставила его. Из этого отец узнал, что это был тот час, в который Иисус сказал ему: сын твой здоров. И уверовал сам и весь дом его. Это второе чудо сотворил Иисус, возвратившись из Иудеи в Галилею"). Случилось это чудо в седьмом часу в Капернауме, в том городе, в котором Христос поселился, оставив Назарет, проповедуя покаяние и исцеляя больных.
В квартире Капернаумова (символический евангельский характер этого имени давно очевиден) читает Соня Раскольникову Святое Евангелие и здесь зарождается его покаяние — решение объявить о своем преступлении, совершенном в роковом седьмом часу. "Эта минута была ужасно похожа, в его ощущении, на ту, когда он стоял за старухой, уже высвободив из петли топор…" (6; 314). Но в минуты этой встречи с Соней произошло и другое: Раскольников протянул руку к кресту. "Как пойдешь на страдание, тогда и наденешь. Придешь ко мне…" — скажет Соня (6; 324). И он пришел к ней, когда "уже начинались сумерки" и "солнце <…> уже закатывалось" (6; 402). В седьмом часу Соня надела ему на грудь кипарисовый крестик. "Это значит символ того, что крест беру на себя…" — заметит он (6; 403). "И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником" (Евангелие от Луки, гл. 14, ст. 27). И эти строки Евангелия отмечены ногтем… Так началось воскресение Раскольникова из мертвых, его исцеление и выздоровление. (По учению пифагорейцев число семь означает здоровье и святость).
Помет, сделанных чернилами, немного. Сам характер их, весьма напоминающий страницы его творческих рукописей, а главное, содержание тех страниц Евангелия, на которых они сделаны, подсказали, как пометы чернилами появились в главной книге его жизни в июльские дни 1866 г., когда он вынужден был по требованию редакции "Русского вестника" переделывать "с трудом и тоской" четвертую главу четвертой части "Преступления и наказания" (28, II; 166). Пометы сделаны в одиннадцатой главе "Евангелия Иоаннова" — так называет он любимое им четвертое Евангелие в романе "Преступление и наказание" (6: 250). Легенда о воскресении Лазаря испещрена цифрами, знаками nota-bene, особыми значками, встречающимися и в его черновиках, некоторые слова подчеркнуты. Но в тексте романа он подчеркивает не те слова, которые выделены в Евангелии (и цитирует текст не совсем точно). Однако не потому, что цитировал по памяти, что было Достоевскому действительно весьма свойственно. Так, и Евангелии в стихе 39 — "ибо четыре дни как он во гробе" подчеркнуты слова "как он во гробе". В романе Достоевский подчеркивает: "ибо четыре дни как он во гробе". И Соня при чтении "энергично ударила на слово: четыре" (6; 251). Это неслучайно: чтение легенды о воскресении Лазаря происходит в "Преступлении и наказании" на четвертый день после совершенного Раскольниковым преступления. Завершив чтение. Соня "отрывисто и сурово прошептала": "Все об воскресении Лазаря" (6; 251). В текст романа оказалась вкрапленной вся легенда — 45 стихов Евангелия (гл. 11, ст. 1 — 45). Достоевский даже разметил ее в своем Евангелии римскими цифрами I, II, III, IV, V, обозначающими последовательность ее включения в роман.
Великий художник-романист уступает место "вечному Евангелию" (слова эти в его Евангелии подчеркнуты и отмечены знаком nota-bene. — Откровение Святого Иоанна Богослова, гл. 14, ст. 6). Невольно вспоминаются и другие величественные слова из Евангелия, слова, которыми начинается Евангелие от Иоанна: "В начале было Слово…".
Возможно, чтение Евангелия в окончательном тексте романа появилось вместо задуманного Достоевским первоначально "Видения Христа". Такое же мнение высказывает и профессор Дж. Гибиан ("В окончательном тексте романа эта сцена (т. е. Видение Христа) была заменена той, где Соня читает вслух Евангелие"). Однако возможно, что обе сцены существовали в сознании писателя при создании романа с самого начала. Достоевский, с присущей ему "тоской по текущему", остро воспринимавший все явления своей эпохи, умевший на них откликаться современно и своевременно, не мог не заметить той бурной полемики, которая вспыхнула и в Европе, и в России в 1864 — 1865 гг. вокруг новых изданий сочинений Д. Штрауса и Э. Ренана о жизни Христа. "Легенды о воскрешении дочери Иаира и воскрешении Лазаря имели доказательную силу относительно чудес грядущих", — утверждал Штраус в той книге, которую Достоевский брал из библиотеки Петрашевского. Новые издания им были приобретены для своей библиотеки, когда в 60-е годы шел спор о том, возможны ли подобные чудеса, имеют ли они историческую достоверность или это не более как плод фантазии евангелиста. С верой в чудеса был связан вопрос о вере и безверии, о существовании Иисуса. О случаях воскрешения из мертвых говорится и в повествованиях первых трех евангелистов. Но "Евангелие Иоанново", над которым склонились Соня и Раскольников, было самым сильным повествованием. Воскрешение из мертвых Лазаря, уже четыре дня пребывавшего во гробе, было неслыханным, величайшим чудом, утверждавшим веру в Христа, последним доказательством и подтверждением Его Божественной власти. В романе "Преступление и наказание" не называются прямо имена Штрауса и Ренана. Сочинения Ренана занимают важное место в творческой истории романа "Идиот". Но и в "Преступлении и наказании" имеются отзвуки той полемики 1865-66 гг., которая велась вокруг "Ренановых сочинений", — и в самой сцене чтения легенды о воскресении Лазаря, даже в том, как усиленно подчеркиваются слова "четыре дни", "четвертое Евангелие", т. е. самое доказательное, и, главное, в тех вопросах, которые Порфирий Петрович задает Раскольникову: "Так вы все-таки верите же в Новый Иерусалим? И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую <…> И-и в воскресение Лазаря веруете?" (6; 201).
И последний сон Раскольникова, как и четвертая глава четвертой части, восходят к Евангелию. Также чернилами, ногтем и карандашом сделаны Достоевским пометы в Апокалипсисе: в "Откровении Святого Иоанна Богослова", гл. 13, возле стиха 15 поставлен крест, рядом со стихом 11 — 12 на полях написано: "социал[изм]", в гл. 17, ст. 9 — "цивилизация", отметка крестом и знак nota-bene чернилами, рядом со ст. 6 из гл. 14: "И увидел я другого Ангела, летящего по средине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу", чернилами поставлено NB (nota-bene).
2. Отражение христианских идей в сюжетах и образах романа «Преступление и наказание»
Г.В. Флоренский видел своеобразие гения Достоевского в открытости "впечатлениям бытия". Духовное переживание онтологии — вот настоящий исток самобытности. Вместе с тем, по словам В.Ф. Эрна, "вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова", а потому "мир в самых тайных недрах своих "логичен", т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова". Для Достоевского в центре и бытия, и литературы стоит Христос. Самостью творческого акта осмысливается священная связь земного мира и Логоса. Творения писателя содержат проблему сотносимости человеческого слова и Слова-Бога. Именно это организует творческие молекулы Достоевского. Следовательно, понять сюжеты и образы его произведений нельзя в полной мере, оставаясь за границами онтопоэтики.
Ее цели — увидеть через художественность бытие, раскрыть бытие через язык, прояснить логосность бытия и творчества. И так как рассматривается создание Достоевского, то онтопоэтика не может быть описана в абстрактных философских категориях, она освещена христианскими принципами отношения к жизни, человеку. Богу. Онтопоэтика — поэтика бытия, ставшая художественной реальностью.
В "Преступлении и наказании" актуализируется мотив обретения человеком Высшего Блага: реализуемый на уровне героя как выбор Раскольникова между рефлективным словом Свидригайлова и целокупным Сони, осмысливаемый автором на своем уровне по нескольким линиям: 1) признание идеи Раскольникова грехом: 2) признание природы человека исконно внегреховной и трагически раздвоенной в результате грехопадения: 3) признание возможности преодоления греха, обожения. Последнее основание выстраивается на втором, согласованном с богословским. Св. Исаак Сирин говорил: "Душа по природе бесстрастна. Страсти суть нечто придаточное, — и в них виновна сама душа. — Если некогда естество души было светло и чисто, по причине приятия им в себя Божественного света, а подобно сему таковым же оказывается оно, когда возвращается в первобытный чин; то несомненно уже, что душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение (…)". Отсюда — внутренняя мотивированность сюжета воскрешения в романе.
Христианское мышление Достоевского обуславливает бинарную структуру "Преступления и наказания", выражающуюся, например, на жанровом уровне в тяготении к мистерии. Так, К. Мочульский размышлял о Раскольникове: "Он стоит перед нами, как человек в средневековой мистерии, между добрым и злым ангелами". Было указано в работах на дихотомичность времени в романе, также оказывающую влияние на сюжет. Ощутима бинарность и в диалоге эмпирики и метафизики произведения: в эмпирическом срезе она заявлена противостоянием (актуальным и зримым для Раскольникова, требующим его свободного выбора) "отчаяния, самого цинического" (7; 204) Свидригайлова и "надежды, самой неосуществимой" (7; 204) Сони. В метафизическом же открывается точка истины, позволяющая замкнуть систему мотивирования сюжета воскрешения: движение Раскольникова от Красоты-Истины-Добра через отступление от них и принятие безобразия-лжи-зла к преодолению последних христианской любовью и продвижение к гармонии (Красоте-Истине-Добру). Носитель такой точки истины — сам автор.
Роман не возник бы без онтологического смысла, без осознания причин нарушения исконной цельности. Главный виновник — "сатанинская" "гордость" (7; 149), поразившая человека. Гpex гордости осмысливался так или иначе всеми богословами. Св. Иоанн Лествичник сказал о нем: "Гордость есть отвержение Бога, бесовское изобретение, презрение человеков, матерь осуждения, исчадие похвал, знак бесплодия души, отгнание помощи Божией, предтеча умоисступления, виновница падений, причини беснования, источник гнева, дверь лицемерия, твердыня бесов, грехов хранилище, причина немилосердия, неведение сострадания, жестокий истязатель, бесчеловечный судья, противница Богу, корень хулы". Подобное развернутое понимание гордости находит выражение и в романе Достоевского. Слова Лестничника очень важны для объяснения происходящего с Раскольниковым: это — и отступление от Бога, и потеря связи с людьми, и немилосердие к близким, и обрастание грехами, и истязание души героя, и его умоисступление.
Дьявольское начало — искажение первопричинной гармонии в человеке, лжесущность. В данном контексте примечательна одна фраза о Раскольникове: "Кстати, он был замечательно хорош собою (…)" (6; 6). Лик героя совершенен, почти благообразен, но в дороманное время. В настоящем же — схваченность чертами безобразного: "странная улыбка", "чувство глубочайшего омерзения" "в тонких чертах" (6; 6). Все внимание сосредоточено на том, что состояние Раскольникова лишено первообразности. Он схвачен в момент распада, разложения своей исконной сущности. Сообщается, что он раздражал себя "безобразною, но соблазнительною дерзостью" мечтаний и ""безобразную" мечту как-то даже поневоле привык считать уже предприятием" (6; 7). Однако личность имеет свою праисторию, корнями уходя в вечность, опираясь на ее красоту.
С самого начала романа возникает определенное противопоставление Сони и Раскольникова, которое переходит в параллель и соответствие. Принципиально указание на время действия: "В начале июля, в чрезвычайно жаркое время (…)" (6; 5). Нейтральная фраза не имела бы решающего значения, если бы не письмо матушки Раскольникова. Его герой читает на следующий после пробы день, но пришло известие, по словам Настасьи, "вчера" (6; 27), т. е. в первый день происходящих событий.
Размышляя о судьбе Дуни, Раскольников предполагает и вспоминает: "(…) знаю и то, о чем ты всю ночь продумала, ходя по комнате, и о чем молилась перед Казанскою Божией Матерью, которая у мамаши в спальне стоит. На Голгофу-то тяжело всходить" (6; 35). Празднование же Казанской и было 8 июля по старому стилю. Следует признать, что хронология точна: первый день — именно 8 июля. Тогда и видит Раскольников Мармеладова, который рассказывает о своей встрече с дочерью: "А сегодня у Сони был, на похмелье ходил просить!" (6; 20). И далее он говорит о ней те слова, кои всегда относятся к Богородице: "Ничего не сказала, только молча на меня посмотрела… Так не на земле, а там… о людях тоскуют, плачут, а не укоряют, не укоряют!" (6; 20).
Человек должен соответствовать открытой благости и изменяться благодаря приятию Божественной заботы в собственную жизнь. "Проба" Раскольникова, совершаемая в день одной из наиболее почитаемых икон, — разрыв с Божьей милостью. Не случайно число 8 имеет и другой смысл — день апокалиптический. Изначально задается ситуация метафизического выбора. В конце произведения она повторится: апокалиптический сон Раскольникова и явление Сони перед героем, подобное, по мнению Т.А. Касаткиной, чудесному обнаружению иконы.
Интересно в словах Раскольникова и упоминание о Голгофе: человек обязан повторить действие Сына Божия. Герой заблуждается, характеризуя себя: "Я бедный и больной студент, удрученный (он так и сказал: "удрученный") бедностью" (6; 80). Достоевский-то хорошо знал смысл "удрученности": в сознании ожили строки тютчевского стихотворения "Эти бедные селенья…":
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском, виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Только "крестная ноша" дает право оценить себя так, как это делает Раскольников. Поступок героя — еще и вызов Богочеловеку.
Мотивы, связанные с чудом появления и действия Казанской иконы, развиваются в романе далее. Согласно сохранившимся свидетельствам, "при следовании иконы в храм многие больные, особенно слепцы, получили исцеление. Можно думать, что эта преимущественная цельба слепоты служила знамением того, что святая икона явилась для просвещения духовным светом омраченных слепотою магометанского лжеучения". Когда Соня читает Раскольникову Евангелие, то особо останавливается на чуде Христа, исцелившего слепого: "При последнем стихе: "не мог ли сей, отверзший очи слепому…" — она, понизив голос, горячо и страстно передала сомнение, укор и хулу неверующих, слепых иудеев, которые сейчас, через минуту, как громом пораженные, падут, зарыдают и уверуют… "И он, он — тоже ослепленный и неверующий, — он тоже сейчас услышит, он тоже уверует, да, да! сейчас же, теперь же", — мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания" (6; 251). Соня сама становится средством исцеления героя. Перед нами картина возможного чуда, творимого иконой Богоматери. Оно вполне реально, хотя и не происходит сразу. Думается, что именно с днем Казанской связана также мысль о разящей и очистительной силе "грома", ведь и после чтения письма Раскольников чувствует, что оно "вдруг как громом в него ударило" (6; 39).
Однако в тот роковой день поддавшаяся греховному обольщению воля человека оказалась сильнее: "(…) тяжелая, желчная, злая улыбка змеилась по его губам" (6; 35). Становится понятным, с другой стороны, и включение в произведение коранических мотивов, уподобления Раскольникова Магомету: "О, как к понимаю "пророка", с саблей, на коне. Велит Аллах, и повинуйся, "дрожащая" тварь! (…) Повинуйся, дрожащая тварь, и — не желай, потому — не твое это дело!.." (6; 212). Избавиться от подобного лжеучения и должен герой, чему способствует христианское чудо.
Проникновение в художественный текст не просто христианских смыслов, но священных религиозных символов и подготавливает неизбежный исход романа, неотвратимость истечения сюжета грехопадения и явления красоты воскрешения.
Образ Богородицы складывается у Достоевского как Милующей, Скорбящей. Казанская же — Строгая, Разящая, Грозящая. Писатель вновь утверждает приоритетной Божественную любовь. Недаром Соня дает Мармеладову 30 копеек, прощая как бы грех тридцати Серебреников, тех 30 рублей, которые она принесла Катерине Ивановне. Если люди могут быть прощены за страдание свое, то несомненна ошибка, совершенная Раскольниковым после получения письма: ложный выбор, ложное решение.
Сюжет воскрешения не был бы возможен, не покажи Достоевский сюжет грехопадения, не обозначь он и обратный процесс. Писатель осмысливает воскрешение как тайну, чудесное изменение потому, что видит, сколь тяжко падение человека и сколь огромна сила греховного обольщения. О Раскольникове автор "Преступления и наказания" говорит: "(…) как будто его кто-то взял за руку и потянул за собой, неотразимо, слепо, с неестественною силой, без возражений. Точно он попал клочком одежды в колесо машины, и его начало в нее втягивать" (6; 58). Зло подчинило волю героя и ведет к свершению преступления. Все слова — из смыслового ряда зла: "слепо", "неестественная сила", "машина", "потащил", "черт" и т. п.
Болезнь воли начинается с лукавого мечтания, пораженности разума обольстительными образами. Преп. Исихий Иерусалимский предлагал разные способы "трезвения", сбережения, избавления от страстей. Один из них — "смотреть неотступно за мечтанием, или за прилогом; ибо без мечтания сатана не может устраивать помыслы и представлять их уму к его прельщению обманом". Мечта — путь греха. Именно поэтому слово "мечта" в романе Достоевского окружено контекстом родственных ему: безобразие — сатанинское начало; не деталь и словечко "предприятие", сопровождающее "мечту": оно выражает степень укоренения идеи-страсти (см.: 6; 7).
Идея Раскольникова есть грех, очень точное и в своей простоте совершенное определение которого дал св. Симеон Новый Богослов. Согласно ему, грех — "злые помышления, слова и дела".
Зло в богословии всегда отождествляется с "отпадением от Блага" (Дионисий Ареопагит ), оно "не есть что-либо иное, как лишение добра, подобно тому, как и тьма есть лишение света, ибо благо есть духовный свет: равным образом и зло есть духовная тьма". Итог духовной тьмы — онтологическая смерть. Лишь Свидригайлов оказывается в ее плену.
Не следует все же преувеличивать и степень рассудочности в характере идеи Раскольникова. Грех принимает не только ум героя, но и сердце его. Читатель слышит признание Раскольникова: "И неужели такой ужас мог прийти мне в голову? На какую грязь способно, однако, мое сердце? Главное: грязно, пакостно, гадко, гадко!.." (6; 10). С точки зрения героя подобный "алогизм" — не в голове же находится сердце — почти необъясним, но на уровне телеологического сюжета, авторском уровне все органично и необходимо. Тот же преп. Исихий Иерусалимский утверждал: "(…) невозможно греху войти в сердце, если он не постучится прежде (…) мечтанием лукавого прилога". Сердце человека подвластно разрушительной силе греха — вот трагедия.
Но она не укрепляется в пафосе, ибо есть отчетливое понимание ее бесперспективности и надобности устранения. Сотериологическое упование Достоевского ясно и возвышенно. Св. Максим Исповедник уверял: "Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога. в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком". Есть Христос — значит, непременно имеются достойнейшие пути выхода из кажущейся безысходности.
Предоставленную возможность спасения ощущает Дмитрий Карамазов: "Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть" (14; 99). Привести человека к Богу может исправление воли и вера. Так в завершенной полноте открывается в "Преступлении и наказании" проблема выбора Человека, мотив онтологической свободы.
Раскольников, безусловно, принимает зло добровольно, потому что наделен правом на волеизъявление. Ко злу, по мнению св. Максима Исповедника, побуждает, помимо "страсти" и "демонов", "злое произволение", т. е. исключительно осознанный выбор зла. Лишь потом герой способен обвинить врага человеческого в пособничестве.
Собираясь свершить задуманное, Раскольников неожиданно для себя обнаруживает присутствие в кухне, где лежит топор, Настасьи. Реакция героя адекватна его исказившейся воле: "Ему хотелось смеяться над собою со злости… Тупая, зверская злоба закипела в нем" (6; 59). Как только проявилось в личности| зло, так сразу готово и решение: топор находится в дворницкой, к нему Раскольникова ведет странный блеск, ведь предмет скрыт так, что в реальном пространстве просто не мог бы быть увиденным (внутри каморки дворника, под лавкой, среди двух поленьев). Сознание выводит причину в мысль: "Не рассудок, так бес!" — подумал он, странно усмехаясь. Этот случай ободрил его чрезвычайно" (6; 60). Эмоция также поражена грехом, оптимальна ему. Пораженность воли есть следствие свободного изъявления и свидетельство утраты истинной свободы, ибо, как сказал св. Исаак Сирин, "кто воли своей не покоряет Богу, тот покорится противнику Его (…)".
Св. Исаак Сирин, продолживший мысли св. Григория Нисского, осознавал свободу реализации зла, но и добро не может быть осуществлено иначе, как в свободе. Более того, только в ней и находится реальный мир, наличное бытие, именно в ней происходит борьба Добра со злом. "Мир сей есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы", — утверждает Сирин. Об этом же — слова Дмитрия Карамазова: "Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей" (14; 100). Данное столкновение лежит в основе типологии героя Достоевского, в душе которого происходит сражение с грехом. Сражение за Красоту — фундамент воздвижения и сюжета.
Подлинная свобода, а не ее призрак, возможна только в прерывании с Творцом, в совершенствовании себя и в неуклонном стремлении обожиться. Но обрести ее нельзя без исправления ноли, без отвержения гордости. Только в смирении реализуется Богом данная свобода. В подготовительных материалах к роману — характерная запись: "- А вы будьте кротки, а вы будьте смирны — и весь мир победите, нет сильнее меча, кроме этого" (7; 188). О подобном же — в планировавшемся размышлении Тихона из "Жития великого грешника": "О смирении (как могуче смирение). Все о смирении и о свободной воле" (9; 138). Смирение — вот царство, вот власть, ибо есть уподобление Сыну Божию.
В состоянии зловольного пленения Раскольников уже не понимает и не принимает Истину безусловно. Герой еще может обратиться к Богу: "Господи! — молил он, — покажи мне путь мой, и я отрекаюсь от этой проклятой… мечты моей!" (6; 50). Но слово его не вмещает в себя целостности Божиего бытия, оно расщеплено мотивом договора-уступки, потому и остается нереализованной способность обретения гармонии, явившаяся неожиданно, как-то вдруг, точно ответ Господа на молитву: "Свобода, свобода! Он свободен теперь от этих чар, от колдовства, обаяния, от наваждения!" (6; 50). Синонимический ряд — чары, колдовство, обаяние, наваждение — указывает со всей очевидностью на дьявольскую одержимость героя, плененность его. Это на самом деле борьба Бога с дьяволом за человека.
Немощь воли Раскольникова не позволяет обнаружить явленное добро, и когда он узнает, что старуха в роковой день останется одна, то опять неожиданно для себя понимает: "(…) нет у него более ни свободы рассудка, ни воли и что все вдруг решено окончательно" (6; 52). Кем же принимается окончательное решение? За человека греховного — дьяволом.
Свобода от Бога воссоздается Достоевским благодаря семантике "есть", что в полной мере согласуется с богословской традицией отождествления блага и сущего: само же обращение Раскольникова к Богу есть форма диалогически активного "Ты", "Ты" молитвенного. А вот пленение воли демонами выражено безличным предложением, адекватной формой безразличного, внеличного "оно", отсутствие свободы через семантику "нет", что опять соответствует пониманию зла в богословии. Зло — всегда минус, антивеличина. Дионисий Ареопагит говорил: "(…) зло есть не-сущее", отрицая, он утверждал: "Итак, во всем сущем нет зла", "(…) зло не исходит из Бога, и его нет в Боге — ни вообще, ни в частности".
Раскольников в начале своего грешного пути еще не знает исхода, но заданная система оценок позволяет читателю безошибочно предположить дальнейшее развитие сюжета. Можно предугадать и состояние героя после преступления. Св. Максим Исповедник считал, что человек в грехопадении утрачивает свою цельность, раздваивается. Двойничество героев Достоевского 1860 — 1870-х гг. уходит корнями не только в природу романтического мировидения, но глубже — в традицию христианской мистики.
Само удивление Раскольникова исходом "пробы" также окружено религиозными метасмыслами. "Не знаю, как это бывает, что многие из гордых, не зная самих себя, думают, что они достигли бесстрастия, и уже при исходе из сего мира усматривают свое убожество", — писал св. Иоанн Лествичник. Понятно терзание героя неудачей "пробы", неумением подавить в себе человека (зеркальная семантика слов Лествичника). Объясним и духовный тупик, в котором пребывает Раскольников. Называя дьявола "мстителем", Максим Исповедник видит всю его свирепость: "Когда же это бывает ему попущено, он, подобно буре, налетает на тех, на коих по попущению Божию получил власть, придумывая одни за другими наведения им непроизвольных страданий (за произвольные страсти), не повеление Божие исполнить хотя, но желая насытить свою к нам страстную ненависть: чтоб душа, изнемогши под тяжестию скорбей и бед, отбросила всякую надежду на Божественную помощь (…)". За отчаянием следует и потеря веры «в самое бытие Бога».
Поиски новой жизни произрастают из греховного состояния человечества как стремление его преодолеть и через воскрешение обнаружить цель собственного существования. Это — возврат к Богу путем отрицания зла. По знаменательному выражению Е.Н. Трубецкого, сила зла — "во времени, и только во времени: как сказано, для пародии нет места в вечной жизни". Безобразие — категория "века", противоположная "во веки веков", являющейся выражением исконной нерасчленимой цельности, совершенства бытия. Категория "века" — сюжет грехопадения — реализуется Достоевским и в плане истории личности (роман «Преступление и наказание"), и в плане истории нации — роман «Бесы», с нехарактерной для художественного мира писателя и характерной для романа силой образов распада, смерти. Е.Н.Трубецкой предельно точно заметил: "(…) смерть лежит в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности". Достоевский не воспринимает грехопадение и воскрешение как две равновеликие силы, равнозначные части одной оппозиции. Грехопадение неизбежно должно быть исправлено, есть его предначертанность, ибо в конечном счете оно всегда бессилие, а потому ему и следует противопоставить духовное оздоровление, красоту и силу обожения. Человеку даны два примера: ангела и беса; надо понять и сделать: восстать, воскреснуть.
Столкновение греха и вечности, наиболее острое в эсхатологии, снимается в апокалиптическом преображении. Такими настроениями были проникнуты первые века христианства: ясно, что Достоевского привлекала эта напряженность. Вспомним хотя бы слова Свидригайлова о Дуне: "Знаете, мне всегда было жаль, с самого начала, что судьба не дала родиться вашей сестре во втором или третьем столетии нашей эры, где-нибудь дочерью владетельного князька или там какого-нибудь правителя, или проконсула в Малой Азии. Она, без сомнения была бы одна из тех, которые претерпели мученичество, и уж, конечно бы, улыбалась, когда бы ей жгли грудь раскаленными щипцами. Она бы пошла на это нарочно сама, а в четвертом и в пятом веках ушла бы к Египетскую пустыню и жила бы там тридцать лет, питаясь кореньями, восторгами и видениями" (6; 365). Неожиданный онкологический и исторический экскурс Свидригайлова нельзя переоценить в художественной системе романа: профанно сказано о должном выборе для Раскольникова. Именно в Египте и Сирии начинается монашеское движение. Практиковалось и личное уединение, и общежитие — киновия. Торжествовала аскетика. Одновременно сильно было ожидание грядущего Откровения.
Сквозь призму карнавализованной речи Свидригайлова, примечательное смешение образов духовных (пища души — «восторги») и плотских (пища тела — "коренья"), снижение сакральности восходящего к житийной традиции слова в рамках поведения героя ("Черт возьми, сколько я пью вина!" (6; 365) воссоздается облик Марии Египетской и проступают качества моления и благодарения Бога — все то, что особо ценили аскеты и мистики первых веков христианства и что возможно было достичь, по их мнению, лишь в безмолвии, на путях обожения. Мистическое единение с Богом осуществлялось через аскетику и не было отождествлением человека с Творцом, ибо всегда сохраняется различие между человеческим несовершенством и совершенством Бога. Противоположное наблюдается во внехристианском мистицизме: полное втождествление человека в Бoга понимание себя Божеством. У Достоевского подобное различение отзовется в противопоставленности Богочеловека и богочеловеческого человекобогу и человекобожескому.
"Лично-религиозное мистическое прикосновение души к peлигиозной реальности" (слова С.Н. Булгакова) осуществляется в романе "Преступление и наказание" как поэтапное движение Раскольникова к Красоте. Достоевский распространяет свойственный христианским подвижникам путь к Богу — обожение — на духовный путь человека вообще. Опыт монашеской жизни должен быть примером совершенствования всего мира.
От греховной страсти, согласно учению восточной Церкви, Св. Отцов, спасает "сердечная молитва", "умное делание". Преп. Исихий Иерусалимский, например, среди способов "умного делания" называет "непрестанное памятование о смерти". Иного качества, но память о смерти и переживание, связанное с ней вторгаются в сознание Раскольникова во время заупокойной молитвы по Катерине Ивановне: герой ощущает "что-то тяжелое и мистически ужасное" (6; 337), что было в нем с детства, и еще "что-то другое, слишком ужасное и беспокойное" (6; 337) разрушающее греховную плененность личности, возвращающей память, очевидно, к картинам избиения и убиения лошади, рубежу потрясения грехом; одновременно мистическая интуиции сейчас вступает с грехом в борьбу: "(…) чем уединеннее был< место, тем сильнее он сознавал как будто чье-то близкое и тревожное присутствие, не то чтобы страшное, а как-то уж очень досаждающее (…)" (6; 337). Раскольников, как ни старается, осей знать суть происходящего с ним не может. Но потаенность эта другого рода, чем тайное дьяволово искушение. Нет ничем страшного и подавляющего волю, эмоцию героя. Да и тот "панический страх", который наводит его собственная мысль о матари и Дуне, из ряда совсем не "пугающих". В человеке заявляет о себе прообраз. Потому и реагирует Раскольников на признание Свидригайлова во многом также, как отвечала на его Соня.
Органика эпилога романа держится на изменении стилистики Достоевского: слово становится строже, прозрачнее, ибо свидетельствует о выздоровлении. Еще не отказываясь от содеянного полностью, герой все же вспоминает о своем предчувствии: "(…) когда стоял над рекой, может быть, предчувствовал в себе и в убеждениях своих глубокую ложь" (6; 418). Автор настаивает, что это сомнение и есть правда: "Он не понимал, что это предчувствие могло быть предвестником будущего перелома в жизни его, будущего воскресения его, будущего нового взгляда на жизнь" (6; 418). Но все же исцеление происходит полностью, открывается иной этап бытия, иная его плоскость — иконографическая, прообразная. Роман завершается "переходом из одного мира в другой". Обожение как ценность совпадает в сознании и героя, и автора. Раскольников сближается с Достоевским.
Авторская позиция замысливалась максимально авторитетной. Достоевский решает: "Рассказ от имени автора, как бы невидимого, но всеведующего существа (…)" (7; 146). И укрепляется в выводе: "Предположить нужно автора существом всеведующим и не погрешающим, а выставляющим всем на вид одного из членов нового поколения" (7; 149). Самим писателем выделяются слова "всеведующим", "не погрешающим". Первое так или иначе связано со смыслом истинности познания, указывает на религиозную значимость гнозиса, полноту знания Бога (в метафизической потенции смысла), второе — с постановкой проблемы греховности человека и способности его изменения, что достигается автором. Хотя значения слов при внешнем наблюдении и далеки от столь высокого уровня, но они рождены все же в рамках метафизической, онтологической интуиции.
Религиозная вера и христианский смысл являются все определяющими силами в мире Достоевского. Логос, богословие, икона составляют внутреннее содержание образа, сюжета, оправдывая, освящая художественность.
Литература:
1.Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1973. — Т. 6. — 407 с.
2.Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — 4-е изд. — М.: Сов. Россия, 1979. — 320 с.
.Дудкин В.В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научных трудов / Отв. ред. В.Н. Захаров. — Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. — Вып. 2. — С. 337 — 348. — (Проблемы исторической поэтики; Вып. 5).
.Ерофеев В.В. Вера и гуманизм Достоевского // Ерофеев В.В. В лабиринте проклятых вопросов. — М.: Сов. писатель, 1990. — С. 11 — 37.
.Есаулов И.А. Пасхальный архетип в поэтике Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научных трудов / Отв. ред. В.Н. Захаров. — Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1998. — Вып. 2. — С. 349 — 363. — (Проблемы исторической поэтики; Вып. 5).
.Захаров В.Н. О христианском значении основной идеи творчества Достоевского // Достоевский в конце ХХ века: Сб. ст. / Сост. К.А. Степанян. — М.: Классика плюс, 1996. — С. 137 — 147.
.Звозников А.А. Достоевский и православие: предварительные заметки // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научных трудов / Отв. ред. В.Н. Захаров. — Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1994. — С. 179 — 191. — (Проблемы исторической поэтики; Вып. 3).
.Касаткина Т.А. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский в конце ХХ века: Сб. ст. / Сост. К.А. Степанян. — М.: Классика плюс, 1996. — С. 67 — 128.
.Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский в конце ХХ века: Сб. ст. / Сост. К.А. Степанян. — М.: Классика плюс, 1996. — С. 48 — 60.
